Jansenio y Jansenismo

En la enciclopedia GER Cornelius Janssens (en latín, lansenius), n. el 28 oct. 1585 en Acquoy (Holanda) y m. el 6 mayo 1638, siendo obispo de Ypres (Bélgica). Teólogo de Lovaina interpretó el pensamiento de S. Agustín (v.) sobre la gracia (v.) y la predestinación (v.), en la línea de Bayo (v.), lo que motivó que su doctrina fuera condenada por la Iglesia, después de su muerte.       El j. es a la vez un sistema teológico y un partido religioso-político. Como sistema teológico es, por una parte, la doctrina de J. y, por otra, una especie de rigorismo en moral, con repercusiones en teología sacramentaria. Poco a poco pasó a constituir un partido que encontró en un galicanismo (v.) mal entendido un pretexto para oponerse a la Santa Sede, y también al Estado.       1. Vida. J. estudió teología en la Univ. de Lovaina donde estuvo en contacto con el discípulo predilecto de Bayo, Jacobo Janson. En aquella época, un ambiente de polémica reinaba en Lovaina: en la Univ. se prolongaba la tradición bayanista, a la cual se oponían los jesuitas, agrupados en torno a Leonardo Lessius. Sin embargo, parece que, en aquel momento, el joven J. no se interesó directamente por la controversia. Al ir luego a París para continuar sus estudios, se encontró con otro discípulo de Janson, lean Duvergier de Hauranne, el futuro abad de Sannt-Cyran (v.): es el principio de una amistad que facilitará más tarde la difusión del j. en Francia. Después de una estancia de estudio en Bayona, en casa de Duvergier, J. vuelve a Lovaina donde, hacia 1619, estudia más detenidamente cuestiones acerca de la gracia. En 1621, recibe la visita de Sannt-Cyran y le comunica sus ideas. A partir de este momento, comienza entre los dos amigos una correspondencia acerca de lo que será el Augustinus. En 1624, J. es enviado a Madrid para defender a la Facultad de Teología de Lovaina frente a ciertas pretensiones de los jesuitas. Seis años más tarde, es nombrado profesor de S. E. No se deja, sin embargo, absorber por esas diversas tareas académicas y se dedica preferentemente al estudio de S. Agustín: leyó 10 veces sus obras completas y 30 veces sus escritos sobre la gracia. J. comienza, en 1628, la redacción del Augustinus. Y, cuando en 1636 es nombrado obispo, el libro está casi terminado. Pero la muerte le impidió darle el retoque final. En su testamento, J. se sometía de antemano al juicio de la Santa Sede. Sus amigos Liberto Froidmond, rector de la Univ. de Lovaina, y Enrique Calenus se encargaron de la publicación del libro.       2. El «Augustinus». Entre las obras de J., conviene destacar varios comentarios a la S. E. (Tetrateuchus sive commentarius in quatuor evangelia, 1639; Pentateuchus sive commentarius in quinque libros Moysis, 1641, etc.), y, de modo especial, el Augustinus. La obra fue impresa en Lovaina en 1640, reeditada en París al año siguiente (con la aprobación de cinco doctores de la Sorbona); la tercera ed. es la de Rouen, en 1643. El libro, que fue dedicado al Cardenal-Infante D. Fernando de Austria, gobernador de los Países Bajos, pretende ser una amplia suma agustiniana. La obra, muy extensa (más de 1.350 p., en dos columnas y texto apretado), está dividida en tres tomos. El primero, relativamente breve, presenta un análisis de las opiniones atribuidas a los pelagianos y semipelagianos. El segundo está precedido por un denso Liber prooemialis en el que el autor fundamenta su propósito y metodología: estudia las relaciones entre Teología y Filosofía, con una crítica a la escolástica; insiste en el lugar privilegiado que, en las cuestiones acerca de la gracia, ocupa S. Agustín a quien llama Pater Patrum, Doctor Doctorum. En el cuerpo mismo de este tomo, J. examina el estado de naturaleza inocente (la gracia de Adán antes del pecado original y de los ángeles); el estado de naturaleza caída (consecuencias del pecado original, en especial por lo que se refiere al libre albedrío); el estado de naturaleza pura (posibilidad que J. descarta). El tercer tomo entra en el núcleo de la cuestión: la gracia medicinal de Jesucristo Salvador; las relaciones entre esta gracia y libertad humana; la predestinación.       3. Teología. El sistema de J. descansa en una doble distinción fundamental: entre estado de naturaleza inocente y estado de naturaleza caída; entre la gracia que recibe Adán (antes del pecado original) y la gracia que confiere Jesucristo. 1) En el estado de inocencia, el hombre, para hacer el bien, necesitaba de la gracia. Pero ésta es concebida como un simple adiutorium sine quo non (ayuda sin la cual una cosa no se hace), es decir, un instrumento del que puede servirse el libre albedrío para hacer el bien; esta gracia comunica el poder actuar, el poder perseverar; si es utilizada por el libre albedrío, a éste se atribuye la acción realizada, la perseverancia. Antes del pecado, la voluntad, perfectamente equilibrada, podía dirigirse adonde quería; el libre albedrío era completo y tenía la indiferencia al bien y al mal: el hombre podía servirse o no de la gracia. 2) En cambio, en el estado de naturaleza caída, aunque la libertad sigue existiendo, ya no tiene esta indiferencia; la voluntad, dominada por la concupiscencia (consecuencia del pecado original), se inclina necesariamente hacia el mal: más aún, toda acción que haga el hombre, en este estado, es de por sí pecado. Aquí se plantea un problema capital: ¿cómo compaginar esta necesidad de pecar y la libertad humana? A pesar de esta necesidad (intenta contestar J.) la voluntad queda libre: por una parte, no es determinada para cometer tal o cual pecado, aunque no puede evitar un pecado sin caer en otro; por otra parte, puede evitar la ofensa a Dios, acudiendo al Señor para pedirle su intervención. Esta intervención es una gracia, en el sentido de un adiutorium quo (ayuda por la cual una cosa se hace), que moverá la voluntad hacia Dios y, por tanto, hacia el bien. En este caso, el acto mismo se atribuye, no ya al hombre, sino sólo a la gracia divina.       Para explicar mejor la diferencia entre las dos gracias, J. acude a una comparación, la del ojo que ve. El ojo de Adán era de por sí sano; pero, para ver, necesitaba de la luz de la gracia; al utilizar esta luz, el primer hombre veía, y era él mismo quien veía. Después del pecado, el ojo está ciego. Por mucho que se esfuerce, no podrá salir de las tinieblas (el mal): de nada le sirve que Dios arroje mucha luz, si antes no le cura la vista. La acción entera se reduce, pues, a la intervención divina.       Recogiendo la terminología teológica de las escuelas, J. llama también a la gracia de Adán (antes del pecado) gracia suficiente: tiene su efecto si el hombre quiere; por tanto, cabe el mérito humano. En cambio, en el estado de naturaleza caída, la gracia medicinal de Cristo siempre es eficaz. Esta gracia es todopoderosa (consigue su efecto siempre e infaliblemente) y victoriosa, en el sentido de que el hombre no puede resistir a ella. En este caso, la gracia no espera el consentimiento de la voluntad sino que lo produce. Y siendo puro don gratuito de Dios, ya no se puede hablar estrictamente de mérito por parte del hombre: «Prima gratia est qua f it ut homo habeat iustitiam si velit; secunda ergo plus potest qua fit ut velit» (V. GRACIA SOBRENATURAL III; MÉRITO).       Establecidas estas bases, J. llega al núcleo de la cuestión. Fuertemente debilitada por el pecado original, la voluntad humana, habiendo perdido su indiferencia inicial al bien y al mal, ya no actúa sino movida por el placer o la delectación. Existen dos delectaciones que pueden condicionarla: la delectación terrestre o concupiscencia que conduce al amor de las criaturas, es decir, según J., al pecado y al mal; la delectación celeste o gracia eficaz que infunde el amor de Dios y conduce al bien. Y la voluntad sigue necesariamente aquella delectación que, en un momento determinado, es superior a la otra: la delectatio victrix. La delectación relativamente victoriosa es aquella que hic et nunc supera a otra y determina la voluntad del hombre, es decir, según el célebre axioma, quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est (v. t. PECADO III; CONCUPISCENCIA).       4. Las cinco proposiciones. Tal es, a grandes rasgos, lo esencial del pensamiento de J. sobre la gracia. En la Bula Cum occasione del 31 mayo 1653, Inocencio X (v.) condenó cinco proposiciones del Augustinus (cfr. Den. Sch. 2001-2007), sin querer con ello dar su aprobación al resto del libro. 1) La primera proposición plantea la imposibilidad, para un hombre justo (en determinadas circunstancias), de cumplir algunos mandamientos de Dios, por faltarle la gracia eficaz y por estar sometido a una delectación terrestre superior. La doctrina católica, en cambio, enseña que Dios da al justo gracia suficiente para observar todos los preceptos divinos. 2) La segunda proposición afirma que, en el estado de naturaleza caída, no se resiste nunca a la gracia interior. Al condenar esta aserción, se quiere decir que la gracia no es irresistible: la voluntad conserva su libertad bajo el influjo de la gracia. 3) La tercera proposición pone de relieve que J. no resuelve el problema de la libertad humana frente a la delectación superior, ya que para él, sólo la coacción exterior destruye la libertad, no así la necesidad. Ahora bien, un acto realizado por invencible necesidad no puede ser verdaderamente libre y, por tanto, tampoco meritorio. 4) Al rechazar la posibilidad, en el estado de naturaleza caída, de la gracia suficiente, J. sostiene -en la cuarta proposición- que la voluntad humana carece de la posibilidad de resistir a la gracia o de obedecerle. 5) La última proposición queda así redactada: «Es semipelagiano decir que Cristo murió o que derramó su sangre por todos los hombres absolutamente». Así como las proposiciones anteriores fueron declaradas heréticas, ésta es considerada como falsa, temeraria y escandalosa. Y, entendida en el sentido de que Cristo sólo murió por la salvación de los predestinados, es condenada como herética. De este modo, frente a las restricciones de J., la doctrina católica insiste en la universal voluntad salvífica de Dios.       5. jansenismo. El j. empieza a manifestarse realmente a partir de 1640. Se puede hablar de dos j.: uno que coincide prácticamente con el s. XVII y que es fundamenlalmente doctrinal; otro que, en el s. XVIII, toma un matiz político. Mientras J., más especulativo que práctico, se dedicó a establecer la doctrina desde un punto de vista teológico, su amigo Sannt-Cyran aseguró la difusión de esta doctrina en Francia, con un estudio detenido de sus consecuencias para la vida cristiana, de tal modo que se le pueda considerar como el fundador de lo que será llamado el partido jansenista.       a. El jansenismo teológico. Sannt-Cyran tenía la fama de un director espiritual exigente: para la recepción de la Eucaristía, pedía poco menos que unas disposiciones excepcionales, y, en lo que se refiere al sacramento de la Penitencia, era partidario de diferir la absolución, con el fin de provocar en las almas profundos sentimientos de contrición y reparación. De este modo, quería promover grandes conversiones, para las cuales aconsejaba además una vida retirada del mundo. Predicó sus teorías rigoristas en la abadía de Port-Royal (v.) que se convertirá, bajo su impulso, en el bastión del jansenismo. En torno al famoso monasterio se agruparon los llamados «Solitarios de Port-Royal» que llevaban a la práctica las enseñanzas de Sannt-Cyran.       A la cabeza del partido jansenista, le sucedió su discípulo predilecto Antonio Arnauld (v.). Bajo la dirección de su maestro, el Gran Arnauld había estudiado a S. Agustín y había defendido, en la Sorbona, unas tesis en la línea de lo que iba a ser el Augustinus. En 1644-45, publicó dos apologías de Jansenio. Estas obras, junto con el libro La comunión frecuente, hicieron pasar el j. de círculos de adeptos a un público relativamente más amplio.       Pero el avance del j. fue frenado por diversas condenas de la Santa Sede, de las asambleas del clero de Francia, de la Sorbona. Urbano VIII se pronunció contra el Augustinus, ya en 1642, por renovar herejías ya condenadas. Ocho años más tarde, la mayoría de los obispos franceses solicitaba de Inocencio X una nueva condena del libro. La petición dio lugar a la Bula Cum occasione que fue inmediatamente recibida y promulgada en Francia. Los jansenistas, bajo la dirección de Arnauld, reaccionaron distinguiendo, en la condena, el hecho y el derecho: admitían el carácter herético de las cinco proposiciones consideradas en sí mismas (cuestión de derecho), pero en ellas no reconocían el pensamiento de J. (cuestión de hecho); el texto de las proposiciones tenía, según ellos, fuertes características calvinistas, mientras J., en su libro, había expuesto la doctrina genuina de S. Agustín, tantas veces alabada por la Iglesia. Este planteamiento equivalía a afirmar que el Magisterio, mientras es infalible cuando juzga un texto doctrinal, no lo es necesariamente cuando atribuye tal proposición a tal autor.       Este subterfugio llevó a Alejandro VII (v.) a definir, en la Bula Ad sacram Beati Sedem (16 oct. 1656), que las cinco proposiciones fueron realmente sacadas del Augustinus y condenadas en el sentido dado por su autor (cfr. Denz.Sch. 2010-2012). El mismo año, Arnauld es excluido de la Sorbona, junto con otros doctores que no querían someterse a las decisiones pontificias. Por aquellas fechas, intervino Pascal (v.) para prestarles auxilio: sus Provinciales, redactadas con un estilo brillante, acabaron por incluir en la controversia al gran público. Sin embargo, los j. se refugiaban cada vez más en cuestiones eclesiológicas y se alejaban de los puntos iniciales sobre' la gracia y la predestinación. Así se explica que la obra de Pascal, a pesar de su éxito, no consiguiera defender a J. real y eficazmente.       Mientras tanto, una asamblea del clero había establecido, en 1656 y bajo el impulso de Pedro de Marca, la inseparabilidad del hecho y del derecho, y la infalibilidad de la Iglesia tanto sobre uno como sobre otro. En 1665, Alejandro VII publicó un formulario de sumisión en el que se debía rechazar con ánimo sincero las cinco proposiciones, tales como la Santa Sede las condenó (cfr. Denz.Sch 2020). Los j. encontraron un nuevo subterfugio. Admitían, para la Iglesia, una infalibilidad absoluta y sobrenatural en las cuestiones de derecho; y, en cuanto a los hechos, sólo una indefectibilidad moral y natural (que no era verdadera infalibilidad, ya que cabía la posibilidad de error), para llegar a la conclusión de que, sobre el derecho, los fieles habían de prestar un asentimiento interior y absoluto, bastando un silencio obsequioso sobre el hecho.       Clemente IX estableció, en 1669, una tregua en la controversia, conocida bajo el nombre de Paz Clementina. La paz terminó en 1701, al resurgir la teoría del silencio obsequioso con motivo del Caso de conciencia planteado a la Sorbona por un confesor de provincia: se trataba de saber si se podía absolver a un eclesiástico que, sobre el hecho de J., se conformaba con una su misión de respeto y de silencio. Cuarenta doctores respondieron afirmativamente. Su decisión fue condenada por Clemente XI, por Breve del 12 feb. 1703.       Diversos subterfugios permitieron, pues, a los j. eludir las condenas del Magisterio pontificio y pretender permanecer en el seno de la Iglesia sin dejar de sostener la doctrina de J. Aparentemente el partido se mostraba respetuoso hacia la Sede Romana; pero, de hecho, hacía caso omiso de todas sus decisiones, cuando no se enfrentaba directamente con ella. A principios del s. XVIII se sitúa tal vez el punto crucial de una polémica ya tan larga, y es en este momento cuando surge un adversario de talla del j., Fénelon (v.), entonces arzobispo de Cambrai.       Fénelon no se contentó, en efecto, con refutar el sistema de J. sobre la gracia, sino que se esforzó también por desenmascarar, punto por punto, los distintos subterfugios utilizados por sus seguidores. Al mismo tiempo, aportaba al debate algunos elementos nuevos. Recogiendo el planteamiento de Marca, sostiene el principio de la inseparabilidad del hecho y del derecho y llega incluso a establecer la infalibilidad de la Iglesia sobre los hechos y textos dogmáticos, demostrando que dicha infalibilidad está contenida en la Revelación. Luego rechaza eJ concepto de simple indefectibilidad moral y natural así como el silencio obsequioso. Mientras los j., a partir de este momento, centraban sus ataques contra el arzobispo de Cambrai, Clemente XI seguía con mucha atención sus esfuerzos por defender la fe y la doctrina de la Iglesia.       b. El jansenismo político. A partir del Caso de conciencia, el j. entra en su segunda fase, mezclándose con la política galicana del Parlamento (v. GALICANISMO), con la oposición creciente de éste tanto a la Sede de Pedro como a Luis XIV, con las tendencias galicanas de ciertos obispos franceses. El rey, que desconfiaba de la lealtad monárquica del partido, se había, propuesto terminar con él, por la discordia que sembraba en el país. A petición suya, Clemente XI publicó la Bula Vineam Domini (16 jul. 1705), para condenar eJ silencio obsequioso (cfr. Denz.Sch. 2390). La asamblea del clero recibió la nueva constitución con serias reservas de carácter galicano, lo cual no dejó de favorecer a los seguidores de J., acentuando así el estado de confusión. Las religiosas de Port-Royal también manifestaron sus reticencias. Disgustado por esos hechos, Luis XIV ordenó, en 1711, la destrucción del monasterio.       En esta nueva fase de la polémica, desempeñó un papel importante Pascasio Quesnel que poco a poco apareció como el sucesor de Arnauld en la dirección del partido. Una nueva intervención pontificia iba a provocar, por parte del j., una violenta y larga reacción que señala, al mismo tiempo, el comienzo de la decadencia del partido en Francia. Se trata de la Bula Unigenitus (8 sept. 1713) en la que Clemente XI censuraba 101 proposiciones sacadas de las Reflexiones morales de Quesnel (cfr. Denz.Sch. 2400-2502). El documento tardó varios años en ser aceptado en Francia, hasta que, en 1730, fue hecho ley del Estado. A partir de este momento, se puede decir que el j. pierde terreno en Francia. De allí pasará a Italia, no sin antes fortalecerse en Holanda.       En este último país, la herejía pasó a constituir un cisma (a partir de la elección, en 1723, del arzobispo Steenhoven que no fue reconocido por Roma) que perdura en la actualidad, aunque con pequeño número de partidarios. En el N de Italia, el j. estuvo muy influido por el galicanismo parlamentario y por el josefinismo (v.). El conocido sínodo de Pistoya (1786; v.) renueva los errores de Bayo, J. y Quesnel; fue desautorizado por Pío VI (v.) en la Bula Auctorem fidei (28 ag. 1794; cfr. Denz.Sch. 2600-2700). Es de señalar, finalmente, que las ideas jansenistas ejercieron una influencia menor en España, más tardíamente y hasta aproximadamente la mitad del s. XIX.       6. Conclusión. Bayo, J. y sus discípulos, más que estudiar a S. Agustín, lo interpretan de un modo unilateral, que fue condenado por el Magisterio, al menos en siete ocasiones importantes, de 1642 a 1794. Para escapar a las censuras, el j. orientó poco a poco la polémica hacia cuestiones de índole eclesiológica, dejando (en cierto modo) en la sombra la doctrina misma de Jansenio. De ahí que resulte difícil intentar una definición exacta del fenómeno j.: en J. es un sistema sobre la gracia que disminuye fuertemente las posibilidades del hombre para obrar el bien; Saint-Cyran se centra preferentemente en cuestiones de moral, relacionadas con la vida de piedad; con Arnauld, empiezan a difundirse teorías sobre eJ Magisterio de la Iglesia; en el calor de la polémica, el partido abunda en ataques a los jesuitas; con Quesnel, el j. tiende a fundirse con cierto galicanismo. En todas las peripecias de tan larga controversia, late, salvo en el caso de J. que no conoció el desarrollo que iba a tomar la cuestión, una clara insumisión al poder magisterial, tanto pontificio como, en muchos casos, episcopal.       V. t.: GRACIA; AGUSTINISMO, 5; BAYO Y BAYANISMO; SAINTCYRAN, ABAD; ARNAULD, FAMILIA; PORT-ROYAL, ABADÍA; BILLUART, CHARLES-RENÉ.

JEAN GOTTIGNY.

BIBL.: C. JANSENIUs, Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanan naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, 3 vol., Lovaina 1640; FÉNELON, lnstructions pastorales sur le Cas de conscience, 4 vol., Valenciennes 1704-05 (numerosas son las obras de Fénelon sobre el jansenismo, siendo ésta una de las más significativas); R. GARCÍA VILLOSLADA, El jansenismo, en Historia de la Iglesia católica, IV, 3 ed. Madrid 1963, 183-259 (con abundante bibl.); L. WILLAERT, Bibliotheca janseniana belgica, 3 vol., Namur-París 1949-51 (amplia pero incompleta bibliografía sobre el tema); ID, Les origines du lansénisme dans les Pays-Bas catholiques, Bruselas 1948; J. CARREYRE, lansénisme, en DTC VIII,318-529; ID, Arnauld, en DHGE IV, 447-484; L. COGNET, Le jansénisme, París 1964; A. GAZIER, Histoire générale du mouvement janséniste depuis ses origines jusqu'a nos jours, 2 vol., 6 ed. París 1923-24 (amplia documentación, pero parcialidad desde el punto de vista doctrinal); L. CEYSSENS, Sources relatives aux debuts du jansénisme et de l'antijansénisme (1640-43), Lovaina 1957; íD, La premiére bulle contre lansénius. Sources relatives á son histoire (1644-53), Bruselas-Roma, 2 vol., 1961-62; íD, Les cinq propositions de lansénius á Rome, «Revue d'histoire ecclésiastique» 66 (1971) 449-501; 821-886; J. ORCIBAL, Les origines du jansénisme, 5 vol., París 1947-62; ID, Saint-Cyran et le jansénisme, París 1961; N. ABERCROMBIE, The origine of lansenisme, Oxford 1936; A. DE MEYER, Les Prémiers controverses jansénistes en France, Lovaina 1919; L. CRISTIANI, L'Hérésie de Port-Royal, París 1955; G. GUITTON, Le réveil du jansénisme, Pasquier Quesnel et le Pére de La Chaize (1696-1708), «Nouvelle revue théologique» 79 (1957) 388-401; J. F. THOMAS, La querelle de l'«Unigenitus», París 1950; A. GITS, La lo¡ ecclésiastique aux faits dogmatiques dans la théologie moderne, Lovaina 1940; I. DE VILLAPADIERNA, El jansenismo español y las Cortes de Cádiz, en Nuove ricerche storiche sul giansenismo, Roma 1954; E. APPOLIS, Les jansénistes espagnols, Burdeos 1966; M. MENÉNDEZ PELAYO, El jansenismo regalista en el siglo XVIll, en Historia de los heterodoxos españoles, lib. VI, cap. II, 2 ed. BAC, Madrid 1967, II, 410-485.